In zijn in 1839 verschenen Voyage à Surinam maakt P.J. Benoit de volgende opmerking:
Wanneer een vreemdeling zo’n feest [de Du] bijwoont en deze negers en negerinnen
ziet, elegant gekleed in hun mooiste kleren en de luidruchtige vrolijkheid constateert die onder hen heerst, dan heeft hij moeite zich voor te stellen dat deze dansers die zo vrolijk, zo levendig en zo gelukkig lijken, dezelfde slaven zijn als de rest van de week, behandeld als beesten om zo te zeggen, zich bezighouden met het zwaarste werk, blootgesteld aan onverdraaglijke hitte en de grillen van hun meesters of de wreedheid van een wachter
Benoit stelt hiermee impliciet een bekend historiografisch probleem: hoe uit de veelheid aan documenten en geschriften van eenzijdig-koloniale aard en van al even eenzijdig-abolitionistische
signatuur een beeld te vormen van het leven van de slaven?
De geschiedenis van de afro-Surinaamse cultuur begint op het moment dat het Engelse
bewind de eerste ‘lading’ slaven op Surinaamse bodem zette. Van 1650 tot 1667 werden enkele duizenden slaven geïmporteerd. Volgens tellingen van Alex van Stipriaan heeft de totale slavenimport tussen 1668 en 1830 ongeveer 213.000 personen bedragen.
De belangrijkste herkomstgebieden van de Afrikaanse slaven waren ‘Loango’ (het huidige
Zuid-Kameroen, Gabon, Congo en het noorden van Angola), de ‘Goudkust’ (Ghana), de
‘Bovenwindse Kust’ (Ivoorkust, Liberia, Sierra Leone) en de ‘Slavenkust’ (West-Nigeria,
Benin, Togo).
Na hun overtocht naar het depot op Curaçao of rechtstreeks naar Suriname, werden zij geveild op de slavenmarkt van Paramaribo en vervolgens tewerkgesteld op
een van de vele plantages waar hun een hard leven wachtte. Vanaf 1690 tot zelfs nog een
jaar vóór de afschaffing van de slavernij kwamen slaven in opstand.
Sommigen vluchtten het bos in, waar zij zich groepeerden tot een aantal volken die, ieder met hun eigen taal,
culturele eenheden vormden die veel bewaarden van het West- en Centraal-Afrikaanse
erfgoed. Deze marronage drukte zwaar op de koloniale maatschappij: tot 10 % van de
totale bevolking gedurende de slaventijd zocht zijn toevlucht in het bos.
Met enkele marronstammen werden vredesverdragen gesloten: met de ndyuka, de saamaka en de lmatawai in resp. 1760, 1762 en 1767; met de kwinti en de boni gebeurde dat niet.
De koloniale overheid trachtte deze groepen met plakkaten en een passensysteem uit het
kustgebied – waar de bosnegers vooral als houtkappers emplooi zochten – te weren, maar
slaagde uiteindelijk niet in haar politiek.
Zeker op de boni kreeg zij geen vat: de strijd tussen de boni en de koloniale overheid in de tweede helft van de 18de eeuw is de geschiedenis
ingegaan als de Boni-oorlogen.
Na de jaren ’60 van de 18de eeuw groepeerden ontvluchte slaven zich in het binnenland tot de paamaka, de brooskampers en de groep van Ta Agosto. Soms werden deze weglopers
door inheemsen of door marrons uitgeleverd aan de koloniale overheid, soms werden zij
door patrouilles gepakt. In andere gevallen slaagden zij erin zich in de moerasgebieden
achter de plantages verborgen te houden of bij de marrongemeenschappen aansluiting te vinden.
Dan waren er nog slaven die door hun meesters gemanumitteerd waren of die
zichzelf hadden vrijgekocht; deze vrijverklaarden vestigden zich in de regel in Paramaribo.
Anderen moesten wachten tot 1 juli 1873 toen zij, na de tien jaren Staatstoezicht volgend op
de afschaffing van de slavernij, waarin zij nog verplicht waren als arbeiders op de plantages
te blijven werken, definitief hun vrijheid verkregen. Van diegenen die na de vredesverdragen
met de marrons waren weggelopen gingen sommige groepen na 1863 op in de creoolse
bevolking van stad en districten, terwijl anderen zich aansloten bij de marrons.
Vooral vanuit antropologische invalshoek zijn er verschillende concepten ontwikkeld die
een verklaring gaven voor de wijze waarop de afro-Caraïbische culturen zijn gegroeid uit
de Afrikaanse culturen. Volgens Sidney Mintz en Richard Price steunen die concepten op
twee dominante verklaringsmodellen. Het eerste model gaat uit van een min of meer homogene West-Afrikaanse cultuur die een proces van adaptatie onderging toen de slaven die cultuur meenamen naar het Caraïbisch gebied.
Het tweede model gaat ervan uit dat er een groot aantal West-Afrikaanse culturen bestond en dat in elke kolonie ook één van die culturen een dominante positie innam. Mintz en Price verwerpen beide opvattingen: van een homogene West-Afrikaanse cultuur is nooit sprake geweest en geen enkele plantagekolonie
is ooit bevolkt geweest door één specifiek Afrikaans volk; de slavenpopulaties
bestonden integendeel juist uit zeer heterogene groepen, die dan bovendien nog razendsnelle ontwikkelingen doormaakten na aankomst in het Caraïbisch gebied onder omstandigheden
die veel restricties met zich meebrachten.
Alex van Stipriaan bij deze problematiek
belangrijke kanttekeningen geplaatst in een opstel waarin hij de creolisering van het
Afrikaanse muziekinstrumentarium en de Afrikaanse dans beschrijft.
Van Stipriaan spreekt van een dubbele gelaagdheid van de afro-Surinaamse cultuur. De externe dimensie, bedoeld voor de dagelijkse confrontatie van de zwarte met de witte wereld, lijkt te wijzen op een ver doorgevoerde creolisering en homogenisering, waardoor er één nieuwe etnischculturele
groep is ontstaan. Precies zo hadden de blanken het met hun verdeel-en-heerspolitiek
ook gewild: blanken en slaven in strikt gescheiden maatschappelijke sectoren.
In het instrumentarium toont zich deze externe dimensie in bepaalde slaginstrumenten die van oorsprong tot één Afrikaans volk behoorden (vooral van de Loango), maar door de gehele
Surinaamse slavenpopulatie werden geaccepteerd, terwijl een proces van selectie andere instrumenten (met name snaar- en blaasinstrumenten) uitfiltreerde. In de dans lijkt de
homogenisering plaats te hebben gevonden door de algemene acceptatie van bijvoorbeeld de watramamadans die van oorsprong werd gedanst door de Papaslaven, de slaven uit
Dahomey aan de Slavenkust die bekend stonden om hun slangencultus (papa en de dagwe).
Afro-Surinamers
slang zijn identiek). Intern echter, zo stelt Van Stipriaan, is de Afrikaanse heterogeniteit
altijd zeer sterk levend gebleven en zijn veel trekken van etnische segregatie blijven
bestaan. De integratie leek zich van buitenaf te hebben voltrokken, maar het werd steeds
moeilijker tot het wezen van de slavencultuur en vooral ook de religieuze aspecten daarvan,
door te dringen. De variëteit aan religieus-ceremoniële aspecten, liederen, dans- en
muziekstijlen nam juist toe, niet zelden zelfs van dorp tot dorp.
Zo hebben de slaven
de creatie van twee gescheiden werelden aangegrepen om voor zichzelf een eigen
leefwereld te scheppen. Dit stelde hen niet alleen in staat te overleven, maar verschafte
bovendien groepscohesie en de basis voor alle mogelijke vormen van verzet. In het
betrekkelijke isolement van hun ^apartheid’ hebben de slaven zodoende in de loop der
tijd een gemeenschappelijke cultuur, dat wil zeggen, nieuwe etniciteit, opgebouwd
waarmee de druk van de blanke wereld steeds gemakkelijker kon worden weerstaan.
Zeker is dat de marrons enerzijds en de plantage- en stadsnegers anderzijds in hun orale
uitdrukkingsvormen verschillende wegen insloegen, maar vanuit hun gemeenschappelijk
Afrikaanse en ten dele gemeenschappelijk historische achtergrond ook veel met elkaar
gemeen bleven houden. Verhalen gaan voor een deel terug op hetzelfde punt van oorsprong
als het om het handelingsgebeuren gaat en voeren voor een deel dezelfde karakters ten
tonele.
Veel verhalen en liederen getuigen ervan hoezeer alle afro-Surinaamse groepen zich
levend bewust zijn van hun Afrikaanse herkomst. Jan Voorhoeve: Volksmensen kunnen je zo een serie Afrikaanse voorouders noemen die nooit in Suriname zijn geweest, bij name nog wel; zij hebben een levend en functioneel bezit aan historische
verhalen en vooral ook liederen over de slaventijd, soms zelfs nog spelend in Afrika; zij houden krampachtig vast aan laatste restjes Afrikaanse talen, etc.
Men kent de plantages nog, de mensen die van die of die plantage afkomstig zijn, de vroegere bastiaans, de hele sfeer van de slaventijd, en weet daar eindeloos over te vertellen. Dit
hangt voor een deel samen met de voorouderverering maar ook los daarvan is er een levende historische traditie in de Creoolse volksklasse.
Een ander belangrijk element van het cultuurgoed van bosnegers én creolen is misschien wel de satire, een element dat ook op Afrikaanse tradities teruggaat.
In de teksten bij de sëkëti- en aleke-dansen leveren de bosnegers vaak spotziek commentaar op actuele gebeurtenissen
en in de verschillende singi van plantagenegers en stadscreolen is het al niet anders. Spreekwoorden en raadsels bij bosnegers en creolen worden uitgedrukt in verschillende
talen, maar drukken vaak exact hetzelfde uit.
Uit het geregistreerde orale materiaal
spreekt een geest van onafhankelijkheid en verzet die bij de creolen niet minder sterk was dan bij de marrons, of zoals Jan Voorhoeve het uitdrukte: ^De slaaf was nooit willoos
slachtoffer in eigen ogen.
De ndyuka Kelema legde aan
In het navolgende wordt een onderscheid gemaakt tussen de bosnegers en creolen (voor beide
gebruik ik de verzamelnaam ‘afro-Surinamers’). Met ‘bosnegers’ sluit ik aan bij de
aanduiding die de marrons veelal voor zichzelf gebruiken: businenge. Met ‘creolen’ gebruik
ik het woord zoals het in Suriname gebruikelijk is: de afstammelingen van de afroSurinamers
uit Paramaribo en de kuststreek (waartoe ook behoren de afstammelingen van
de ‘weglopers’ van na de vredesakkoorden met de marrons en de bosnegers die in de loop
der eeuwen naar Paramaribo trokken en daar in de stadsbevolking opgingen).
Bosnegers
De beeldvorming over marrons in de koloniale geschriften berust op een handvol parafernalia:
ze zijn angstaanjagend, duivels, heidens, in het gunstigste geval dwingen ze respect
af om hun strijdlust, doorzettingsvermogen en vaardigheid om boten te besturen. In de
Aanteekeningen, betrekkelyk de kolonie Suriname (1826), anoniem verschenen, maar van de
hand van E.L. van Heeckeren, worden ze ‘zeer woest’ genoemd, onder hen zou nog ‘het
grofste bijgeloof’ leven.
Het lijkt alsof die beeldvorming niet alleen een uiting was van
een gebrek aan kennis, maar ook van een vorm van wrok tegen de marrons die zich zo
succesvol in het binnenland hadden weten staande te houden en de koloniale overheid
weinig eervolle vredesverdragen hadden afgedwongen.
Groepering van marrons in het binnenland vond plaats volgens de plantage waarvan de
negers afkomstig waren.
De verschillende stammen waren niet herleidbaar tot een
specifiek Afrikaans volk: familieleden werden bij aankomst in Suriname vaak gescheiden en
de slaven die van de plantages wegvluchtten waren zowel zoutwaternegers (in Afrika
geborenen) als slaven die in Suriname het levenslicht hadden gezien. Bijna alle namen van
de lo (de grootste sociale groepen) waaruit de verschillende stammen zijn opgebouwd,
zijn afgeleid van de namen van plantages of hun eigenaren.
Volgens historica Silvia de
Groot moet hieruit de gevolgtrekking worden gemaakt, dat de orale traditie van de verschillende
marronvolken begint in hun loweten (weglooptijd) en wat daarin voorkomt aan
Afrikaanse elementen ziet zij eerder als overgedragen reminiscenties dan als behorend tot
de eigen geschiedenis. Een andere historicus, Wim Hoogbergen, legt het accent iets anders uit.
Bosnegers en stelt dat voor de afro-Surinamers de orale traditie begint in Afrika.
Reminiscenties aan
een vroeger bestaan in Afrika en traditioneel-Afrikaanse elementen keren in de culturen van
alle afro-Surinaamse groepen terug. De geschiedenis van hoe de bosnegers tot slaven
gemaakt werden, van hun verblijf aan boord van de slavenschepen en hun aankomst
overzee, maakt deel uit van het orale cultuurgoed. Zo vertelde de ndyuka Da Kasiayeki aan
Thoden van Velzen een (nog niet uitgegeven) verhaal over de aankomst in de Surinaamse
kustwateren: hoe de zee van kleur veranderde en welke vogels de negers zagen.
Een bekende mythe uit de slaventijd verhaalt dat de geest van negers die zich verzet
hebben tegen hun meesters, na hun dood over de wateren terugzweeft naar Afrika een
mythe die onder meer verteld wordt van de opstandige Coroniaanse slaaf Tata Colin. Deze
Afrika-connectie bleek nog maar eens ten overvloede toen de grootopperhoofden van vier
bosnegervolkeren in 1970 naar Afrika zweefden, maar dan per KLM-vliegtuig: zij maakten
een rondreis langs de gebieden van hun West-Afrikaanse voorouders en herkenden overeenkomsten
in rituelen, godennamen etc. waarvan ze niet vermoed hadden dat ze die zouden
tegenkomen.
In deze directe link met Afrika zit ook het belangrijkste punt van onderscheid met de
eilandelijke Caraïben. In de orale literatuur van de negroïde bevolking van de Caraïbische
eilanden is de relatie met het continent van oorsprong van een andere orde dan in Suriname.
Zoals Maryse Condé het formuleert: ^Het stamverband is vernietigd op de Antillen. De
zwarte verliest elke identiteit, hij wordt een neger.
‘
In het Surinaamse binnenland was de
samenstelling van de stam dan wel niet gelijk aan die in Afrika, de samenleving en
cultuuruitingen behielden wel veel van het karakteristiek-Afrikaanse.
In Suriname worden zes bosnegervolkeren onderscheiden waarvan de saamaka en de ndyuka
de grootste zijn.
Saramakaanse dorpen zijn vooral gevestigd in het hart van het land
aan de Suriname-rivier, zowel boven als beneden het stuwmeer, aan de Cottica en de OostWest-verbinding
in het district Marowijne.
De ndyuka of aukaners hebben hun dorpen in
Oost-Suriname, vele aan de Tapanahoni en Marowijne en voorts aan de Cottica en
Commewijne. De matawai hebben zich gevestigd langs de Saramaccarivier in MiddenSuriname,
de paamaka in Oost-Suriname aan de Marowijne. Van de aluku of boni woont
een klein deel aan de Marowijne maar het overgrote deel tegenwoordig in Frans-Guyana,
en de kwinti tenslotte leven in het midden van het kustgebied aan de Coppename. Alle bosnegers
leven van de landbouw, de jacht en de visserij, tot en met de 19de eeuw was
bovendien de houtkap van groot belang, tot de bosnegers het lucratievere transport voor de
*” Hoogbergen 1996a: 11. Overigens ook spiritueel: de ndyuka kennen Afrikaanse yooka (vooroudergeesten) (Pakosie 1990a: 8
Goudwinning als bron van bestaan ontdekten.
Met de goldrush naar zuid-oost-Suriname
kreeg de laatste activiteit aan het einde van de 20ste eeuw een nieuwe impuls.
Er zijn circa 20.000 in stamverband levende saamaka en ongeveer evenveel ndyuka. Matawai,
paamaka en boni zitten elk in de buurt van de 2000 en kwinti zijn er minder dan 500.
De talen van de bosnegerstammen vallen grofweg uiteen in de Ndyuka-talen die in
het oosten van het land worden gesproken en de aan het Saamaka verwante talen in het
midden van het land; de structuur van die talen heeft verschillende kenmerken gemeen met
West-Afrikaanse kusttalen en Centraal-Afrikaanse talen, met name van de Congo.
De culturen van de verschillende bosnegers lijken in grote trekken op elkaar.
Hun afro-Amerikaanse godsdienst is mutatis mutandis gelijk, al kennen zij voor hun goden verschillende namen en zijn er verschillen in eredienst en kosmologie. Deze godsdienst die
zo bepalend is voor bijna alle aspecten van de bosnegerculturen, zal bij de ndyuka in enkele
grote lijnen worden uiteengezet, zodat een herhaling voor de andere volkeren achterwege
kan blijven.
Christelijke zending en missie hebben lang vruchteloos onder de marrons gewerkt. De
Moravische Broedergemeente startte haar zendingsactiviteiten in 1765, de katholieke kerk
in 1869.3n
Maar de redemptorist A. Bossers moest in 1884 vaststellen:
Nederzettingen van Boschnegers worden door de Missionarissen niet bewerkt; zij zijn
over het algemeen zeer bedorven van zeden en sterk aan bijgeloovigheid en afgoderij
gehecht. De moravische broeders, die lang en veel op de bekeering dier ongelukkigen
werkten, konden in weerwil van de rekkelijkheid en toegeeflijkheid hunner leer, niet
slagen.
Dit is niet helemaal waar. In een vroege fase tekende zich al een hechte christelijke gemeenschap
bij de saamaka al
, terwijl in de 19de eeuw de kerstening onder de matawai en
kwinti al op gang kwam, vooral door het werk van Johannes King. Maar eerst in de 20ste
eeuw zou de christianisering een grotere vlucht nemen, vooral onder de paamaka en de
saamaka.
Religie, leven en kunstzinnige manifestaties zijn voor de bosnegers geen afzonderlijke
entiteiten. ‘De Boschnegers zijn, gelijk alle woudvolkeren, begaafd met een aangeboren
gevoel voor schoonheid,’ schreef John W. Vandercook in 1926.
Al is men tegenwoord wat voorzichtiger met dit soort generalisaties, esthetiek maakt bij de marrons ontegenzeglijk
deel uit van het leven van alledag. Bosnegerhoutsnijwerk drukt sociale en religieuze
symboliek uit, maar kent een niet minder belangrijk esthetisch aspect.
Een plechtigheid in
het leven van de marrons zonder zang is onmogelijk.
Richard en Sally Price zeggen
daarover: A special attention to
performance’ marks social interaction of all kinds, and Maroons exhibit a keen appreciation of nuances of speech, gesture, and posture. Playfulness, creativity, and improvisation pervade everyday conversation, making even ordinary speech a lively act. The expressive, dramatic quality of Maroon life may be seen
also in the spontaneous songs and dances that are frequently sparked by mundane but
happy events.
Het belangrijkste muziek-, zang- en dansfestijn van zowel bosnegers als creolen is hun
‘spel’, in het Ndyuka en Vaamakapee, in het Saamakapëë, in het Sranan/?rd (uitspraak:
pré) genaamd.
Al in de 18de eeuw wordt melding gemaakt van deze grootse gebeurtenissen.
Ze vormen complexe en intens beleefde sociale festiviteiten waaraan wordt deelgenomen
door mensen uit een aantal dorpen. Er wordt van de gelegenheid gebruik gemaakt
om partners te zoeken, verbintenissen bloeien op, of vallen met veel spektakel uiteen. Feestelijk
gekleed nemen de bosnegers deel aan vaak nachtenlange sessies van zang, dans,
drumspel en vertellen. Ze worden georganiseerd bij alle belangrijke gebeurtenissen: de
belangrijkste ceremonies van het rouwproces, de installatie van een grootopperhoofd of een
kabiten (kapitein), de eredienst voor bepaalde goden, de rituelen voor de voorouders enz.
Elke aanleiding voor zo’n spel vraagt om haar eigen specifieke dansen, drumritmes en
zangstijlen. Er is daarbij zowel sprake van een grote mate van historische continuïteit als
van een voortdurende vernieuwing: functie en esthetische verschijningsvorm veranderen
niet wezenlijk, terwijl er nieuwe dansstijlen, liederen en verhalen gecreëerd worden. Een
foto gemaakt tijdens een saramakaanse begrafenis in 1961, laat iets van deze dynamiek
zien: een van de dansers draagt een rubberen masker, voorstellende Richard Nixon.
Variëteit en aantal verhalen van de bosnegers zijn groot en hun historische, sociologische
en culturele verankering, hun functie en betekenis vereisen een breedvoerige uiteenzetting.
Hoewel hierna omwille van de overzichtelijkheid verschillende genres zullen
worden onderscheiden, is het goed om te beseffen dat dans, muziek, verbale kunst en ook
beeldende kunst een ondeelbare eenheid vormen, waarin sociale en religieuze componenten
even belangrijk zijn.
Bovendien nemen de twee grootste bosnegervolkeren, de ndyuka en. saamaka, (soms tijdelijk) allerlei dans- en liedvormen van elkaar over.
Aan de orale traditie van ndyuka en saamaka zijn vanuit antropologische en historische
hoek verschillende studies gewijd, al ligt er nog altijd veel terrein braak. Zo bestaat er geen
overzicht van vormen van orale literatuur bij de bosnegers. Deze vormen komen bij de zes
bosnegervolkeren grosso modo overeen, al spreekt het voor zich dat er stijlverschillen zijn,
dat niet alle genres bij alle volkeren voorkomen en dat elke stam zijn eigen benamingen
aanhoudt. Hierna zal bij de ndyuka het ritueel van het verhalen-vertellen beschreven
worden, dat mutatis mutandis bij alle bosnegervolkeren volgens dezelfde lijnen verloopt.
Aan de hand van een onderzoek in een saramakaans dorp is getracht een eerste overzicht
van de belangrijkste vormen van verhalen, liederen/dansen en spreekwoorden te maken. Bij
de ndyuka zal dieper worden ingegaan op één liedsoort, de tuka. Bij de saamaka komt het
karakter van de bosnegervertelling aan de orde. Deze synchrone inventarisatie geeft tevens
aan hoe orale overleveringsvormen nog altijd functioneren aan het einde van de 20ste eeuw.
Zij geven perspectief aan de inleiding van dit deel, waarin geschetst werd hoe de culturele
transitie van orale naar schriftelijke cultuur zich langzaam voltrekt onder de saamaka aan de Boven-Suriname. Daarna zullen de vier kleinere volkeren kort de revue passeren, waarbij slechts wordt ingegaan op de meest in het oog springende verschillen met de twee grote volkeren. Bij elk der bosnegervolkeren zijn bibliografische referenties naar oraal bronnenmateriaal
opgenomen telkens na elke paragraaf over een verschillend genre. Ndyuka of Okanisi (Aukaners)
Door P.J. Benoit
